Texto adaptado a partir de palestras realizadas por convite nas instalações do FHI (Universidade de Oxford) e da Charity International Happiness Conference, em 2007. PODCAST
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O PROJECTO ABOLICIONISTA
INTRODUÇÃO
O tema da presente discussão é o sofrimento e a maneira de nos livrarmos dele.
Prevejo que aboliremos o sofrimento em todo o mundo vivo.
Os nossos descendentes serão animados por gradientes de bem-estar pré-programados geneticamente, várias ordens de grandeza mais fecundas do que as experiências culminantes de hoje em dia.Em primeiro lugar, delinearei a razão por que a abolição dos suportes biológicos de qualquer tipo de experiência desagradável — tanto da dor psicológica como da dor física — é tecnicamente possível.
Em segundo lugar, argumentarei a favor da inadiável urgência moral do projecto abolicionista, sejamos ou não adeptos de um utilitarismo ético de qualquer tipo.
Em terceiro lugar, discutirei a razão pela qual uma revolução biotecnológica significa que isto acontecerá, embora não tão rapidamente como devia.
1: POR QUE RAZÃO É TECNICAMENTE POSSÍVEL
Infelizmente, o sofrimento não será abolido, pelo menos não exclusivamente, através da reforma socioeconómica, do crescimento económico exponencial, do progresso tecnológico no sentido comum do termo, ou através de quaisquer panaceias tradicionais para a resolução dos males do mundo. O aperfeiçoamento do ambiente externo é algo admirável e importante; mas esse aperfeiçoamento não pode reajustar o nosso círculo vicioso hedónico acima de um limite máximo geneticamente determinado. Estudos realizados com gémeos confirmam que há um nível predeterminado de bem-estar — ou de mal-estar — (parcialmente) hereditário, em volta do qual todos tendemos a oscilar durante a vida. Este nível predeterminado varia entre indivíduos. (É possível baixar o nosso nível hedónico predeterminado, infligindo uma tensão prolongada e incontrolada; mas mesmo este reajuste não é tão simples como parece: as taxas de suicídio diminuem tipicamente em tempo de guerra; e os estudos1 sugerem que seis meses após um acidente que cause tetraplegia, normalmente não nos sentimos nem mais nem menos infelizes do que antes da catástrofe.) Infelizmente, as tentativas de construir uma sociedade ideal não conseguem superar este limite biológico último, quer se trate de utopias de esquerda ou de direita, de mercado livre ou socialistas, religiosas ou seculares, de alta tecnologia futurista ou simplesmente de cuidar da própria vida. Mesmo que se obtivesse tudo aquilo que os futuristas tradicionais pediram — juventude eterna, riqueza material ilimitada, liberdade morfológica, superinteligência, realidade virtual imersiva, nanotecnologia molecular, etc. — não há qualquer indício de que, em média, a nossa qualidade de vida em termos subjectivos fosse significativamente melhor do que a qualidade de vida dos nossos antepassados caçadores-recolectores — ou de um membro de uma tribo da Nova Guiné hoje em dia — na ausência de um enriquecimento dos meios de gratificação. Esta afirmação é difícil de provar na ausência de um mapeamento neurológico sofisticado, mas os índices objectivos de sofrimento psicológico, por exemplo as taxas de suicídio, confirmam-no. Os humanos inaperfeiçoados permanecerão vítimas do espectro das emoções darwinistas, que abrange tanto o sofrimento terrível como as desilusões e frustrações insignificantes — tristeza, ansiedade, inveja, angústia existencial. A sua biologia faz parte “daquilo que significa ser-se humano”. Os estados de consciência subjectivamente desagradáveis existem porque foram geneticamente adaptativos. Cada uma das nossas emoções nucleares desempenhou no nosso passado evolutivo um papel de sinalização distinto: tenderam a promover comportamentos que aperfeiçoaram a aptidão inclusiva dos nossos genes no ambiente ancestral.Assim, se a mera manipulação do nosso ambiente exterior nunca pode abolir o sofrimento e o mal-estar, o que poderá de facto funcionar tecnicamente?
Eis três cenários, por ordem crescente de plausibilidade sociológica:
a) Wireheading (implantação cerebral electrónica).De qualquer forma, uma das vantagens de reajustar geneticamente o círculo vicioso hedónico em vez de o abolir completamente, pelo menos no futuro previsível, é poder preservar análogos funcionais da dor, ansiedade, culpa e mesmo da depressão, sem as suas desagradáveis sensações em bruto tal como as compreendemos hoje em dia. Podemos conservar os análogos funcionais do descontentamento — por hipótese, o motor do progresso — e conservar o discernimento e a sagacidade crítica do maníaco eufórico. Mesmo com uma intensificação considerável da tonalidade hedónica, e mesmo que os nossos centros de gratificação sejam física e funcionalmente amplificados, continua a ser possível em princípio conservar muito do nosso sistema de preferências existente. Se o leitor prefere Mozart a Beethoven, ou filosofia a jogos infantis, pode ainda conservar esta ordem preferencial mesmo que a sua tonalidade hedónica seja muitíssimo enriquecida.
b) Drogas sintéticas utópicas.
c) Engenharia genética e — aquilo em que me quero centrar — a iminente revolução reprodutiva dos bebés por medida.a) Recordemos que o wireheading é a estimulação directa dos centros de prazer do cérebro através da implantação de eléctrodos. A auto-estimulação intracraniana não apresenta qualquer resistência fisiológica ou subjectiva, ou seja, é tão recompensadora ao fim de dois dias como ao fim de dois minutos. O wireheading não prejudica os outros; tem um custo ecológico reduzido; elimina a dor psicológica e física; e é hipoteticamente muito menos ofensivo para a dignidade humana do que a prática sexual. Reconhecidamente, um regime vitalício de wireheading só parece uma perspectiva atraente para um punhado de pessoas com grave tendência depressiva. Mas quais são os argumentos técnicos contra a sua adopção?
Bom, o wireheading não é uma solução estável do ponto de vista evolutivo: haveria pressão selectiva contrária à sua adopção generalizada. O wireheading não promove um comportamento protector: os wireheads (pessoas com implantes cerebrais electrónicos), humanos ou nonumanos*, não querem educar crianças wirehead. A felicidade uniforme e indiscriminada sob o pretexto do wireheading ou dos seus equivalentes poria efectivamente fim à experiência humana, pelo menos se fosse globalmente adoptada. A neuroestimulação directa dos centros de gratificação destrói a sensibilidade informativa aos estímulos ambientais. Assim, pressupondo que queremos ser inteligentes — e tornar-nos mais inteligentes — temos uma escolha. Os agentes inteligentes podem ter uma estrutura motivacional baseada em gradientes de mal-estar, características de algumas pessoas que hoje em dia vivem em regime de depressão perpétua. Ou os agentes inteligentes podem ter a nossa presente mistura típica de prazeres e dores. Ou, alternativamente, podíamos ter uma economia mental informativa, inteiramente baseada nos gradientes [adaptativos] de felicidade cerebral — a favor das quais argumentarei.
Na verdade, talvez a rejeição do wireheading seja demasiado precipitada. No futuro distante, não podemos excluir a transferência, para supercomputadores, próteses e robotas** inorgânicos, de tudo o que é desagradável ou mundano enquanto gozamos uma felicidade orgástica uniforme. Ou em vez de uma felicidade orgástica, talvez qualquer outra família de estados ideais que simplesmente não se pudesse aperfeiçoar. Mas isto é especulação. Seja qual for o nosso destino último, penso que seria mais prudente aspirar à superfelicidade e à superinteligência — pelo menos até compreendermos todas as implicações do que estamos a fazer. Não há urgência moral em maximizar a superfelicidade da mesma forma que há em eliminar o sofrimento.
[É digno de nota que a opção de transferência pressupõe que os computadores, próteses e robotas inorgânicos não têm experiência de uma dor fenoménica subjectiva, ou pelo menos não precisam de a ter, mesmo que a sua estrutura funcional lhes permita evitar estímulos nocivos e reagir aos mesmos. Esta ausência de sofrimento inorgânico é relativamente incontroversa nos computadores existentes — não há implicações éticas em desligar um computador pessoal e pode-se programar um robota de silício para evitar ácidos corrosivos sem que este tenha experiência de sofrimento no caso de ser danificado. É discutível se qualquer sistema computacional com uma estrutura clássica à von Neumann irá alguma vez ser consciente de forma interessante. Sou céptico; mas, em todo o caso, isso não afecta a opção de transferência, a não ser argumentando que a textura subjectiva do sofrimento é funcionalmente essencial para qualquer sistema capaz de evitar estímulos prejudiciais]
b) A segunda opção técnica para erradicar o sofrimento são as drogas sintéticas futuristas. Numa era de medicina pós-genómica desenvolvida, será possível racionalmente conceber drogas recreativas verdadeiramente ideais que produzam um bem-estar vitalício, de alto nível funcional, sem efeitos secundários inaceitáveis? Aqui a expressão “drogas recreativas ideais” é apenas uma abreviatura. Tais drogas podem em princípio abranger o bem-estar cerebral, solidário, estético e talvez espiritual — e não apenas o prazer hedonista no sentido habitual, unidimensional e amoral.
Não falamos aqui sobre estimulantes de uso recreativo, que se limitam a activar os mecanismos de retroacção negativos do cérebro; nem o contentamento superficial e opiado de um Admirável Mundo Novo; nem drogas que causem estados de euforia, com a decorrente excitação descontrolada, perda de sagacidade crítica, pretensiosismo e sequências intermitentes de ideias. Será que podemos desenvolver verdadeiras drogas milagrosas que proporcionem um sublime bem-estar numa base sustentável, reajustando o círculo vicioso hedónico de maneira a garantir uma elevada qualidade de vida para todos?Muitas pessoas ficam horrorizadas perante a palavra “drogas” — o que é compreensível, tendo em consideração as drogas perigosas que circulam nas ruas hoje em dia e as suas pouco inspiradoras contrapartidas médicas. Todavia, mesmo os académicos e intelectuais na nossa sociedade são consumidores típicos do estupefaciente exemplar, o álcool etílico. Se é socialmente aceitável consumir uma droga que nos deixa temporariamente felizes e estúpidos, por que não conceber racionalmente drogas para fazer as pessoas perpetuamente mais felizes e inteligentes? Presumivelmente, de maneira a limitar o risco de excesso, gostaríamos que qualquer droga recreativa ideal fosse semelhante — num sentido restrito mas importante — à nicotina, em que o cérebro do fumador ajusta delicadamente o seu nível ideal: não há um aumento descontrolado da dosagem.
Claro que as soluções baseadas em drogas comportam perigos de todos os tipos. Tecnicamente, penso que se pode superar esses perigos, embora não procure demonstrá-lo aqui. Mas há uma questão mais profunda. Se não houvesse algo fundamentalmente errado — ou, pelo menos, fundamentalmente inadequado — no estado natural de consciência existente que nos foi transmitido pela evolução, não estaríamos tão desejosos de o modificar. Mesmo quando não é desagradável, a consciência do dia-a-dia é medíocre quando comparada àquilo a que chamamos «experiências culminantes». A consciência comum do dia-a-dia foi provavelmente adaptativa no sentido de ajudar os nossos genes a deixar mais réplicas suas na savana africana; mas porquê mantê-la indefinidamente como o nosso estado por defeito? Porque não alterar a natureza humana, literalmente corrigindo o nosso código genético?
Mais uma vez, talvez esta rejeição das soluções farmacológicas seja demasiado precipitada. Hipoteticamente, as drogas sintéticas utópicas podem sempre ser úteis no controlo meticuloso, e rapidamente reversível, da consciência; e penso que as drogas sintéticas serão um instrumento indispensável para explorar as variedades diferentes de mente consciente. Mas não seria melhor se todos tivéssemos nascido com uma predisposição genética para a sobressaúde psicológica em vez de precisar de automedicação crónica? Será que até o abolicionista mais entusiasta propõe que se dê cocktails de drogas a todas as crianças desde o nascimento; e que depois se tenha um regime de consumo vitalício desses cocktails?
c) Assim, em terceiro lugar, há soluções genéticas, que envolvem a terapia somática bem como a terapia genética germinal.
Contextualizando, hoje em dia há uma minoria de pessoas que estão sempre deprimidas ou distímicas, embora em graus variáveis. Os estudos com gémeos monozigóticos e dizigóticos confirmam que há um grau elevado de carga genética para a depressão. Inversamente, existem algumas pessoas que são temperamentalmente optimistas. Além dos optimistas, há uma minoria muito pequena de pessoas a quem os psiquiatras se referem como «hipertímicas». As pessoas hipertímicas não são maníacas ou bipolares; mas segundo os padrões contemporâneos, estão sempre extremamente felizes, embora nem sempre com a mesma intensidade. As pessoas hipertímicas reagem de uma maneira «apropriada» e adaptativa ao seu meio ambiente. Na verdade, são caracteristicamente pessoas enérgicas, produtivas e criativas. Mesmo quando estão felizes não estão «extáticas».
E se enquanto civilização, no seu todo, optássemos por tornar-nos geneticamente hipertímicos — por adoptar um sistema motivacional inteiramente animado por gradientes de bem-estar adaptativos? De uma maneira mais radical, à medida que se compreende a base genética da tonalidade hedónica, poderíamos optar por acrescentar múltiplas cópias adicionais de genes/combinações de alelos que promovam a hipertimia e os seus promotores reguladores — sem abolir a homeostasia e o círculo vicioso hedónico mas deslocando o nosso nível hedónico predeterminado para um patamar muito mais alto?
Há aqui três aspectos salientes:
Em primeiro lugar, este reajustamento genético pode parecer sancionar uma uniformidade de outro tipo; mas vale a pena recordar que as pessoas mais felizes — e em particular as pessoas hiperdopaminérgicas — são tipicamente receptivas a um âmbito mais vasto de estímulos potencialmente gratificantes do que as pessoas depressivas: empenham-se em comportamentos mais explorativos. Isto diminui a probabilidade de ficar preso numa rotina subóptima, tanto para o indivíduo aperfeiçoado como para a sociedade pós-humana, como um todo.Em segundo lugar, a hipertimia universal talvez pareça uma experiência colossal; e num certo sentido é-o sem dúvida. Mas toda a reprodução sexual é uma experiência. Jogamos à roleta genética, misturando os nossos genes e lançando então os dados genéticos. Maioritariamente, recuamos perante a palavra «eugenia»; mas é o que efectivamente praticamos, de uma maneira rudimentar e incompetente, ao escolher os nossos potenciais parceiros. A diferença é que nas décadas seguintes, os candidatos à paternidade poderão agir de uma maneira progressivamente mais racional e responsável nas suas decisões reprodutivas. O diagnóstico de pré-implantação tornar-se-á rotineiro; os úteros artificiais libertar-nos-ão das restrições do canal do parto humano; e uma revolução na medicina reprodutiva começará a substituir a velha lotaria darwinista. A questão não é a de estar ou não a aproximar-se uma revolução reprodutiva, mas antes a de saber que tipos de seres — e que tipos de consciência — queremos criar?
Em terceiro lugar, não será esta revolução reprodutiva um privilégio das elites ricas do Ocidente? Provavelmente, não por muito tempo. Compare-se o curto intervalo entre a introdução, por exemplo, dos telemóveis e a sua adopção à escala mundial com o intervalo de 50 anos entre a introdução e a adopção à escala mundial da radiofonia; e o intervalo de 20 anos entre a introdução e a popularização mundial da televisão. O intervalo entre a introdução inicial e a aceitação global de novas tecnologias reduz-se rapidamente. Bem como, evidentemente, o preço.
Pessoalmente, creio que seria melhor se o nosso sistema de preferências fosse radicalmente modificado, e perseguíssemos uma «reencefalização da emoção» [queira o leitor perdoar a gíria]. A evolução através da selecção natural deixou-nos fortemente predispostos a formar qualquer tipo de preferências disfuncionais que prejudiquem tanto a nós mesmos como aos outros para o benefício dos nossos genes. Recorde-se Gengis Cã: «A maior felicidade é dispersar o inimigo, trazê-lo à nossa presença, para que veja as suas cidades reduzidas a cinzas, para que veja envoltos em lágrimas os que o amam, e acolher no nosso seio as suas mulheres e filhas.»
Dizem-me que o meio académico não é assim tão mau, mas mesmo a vida universitária tem as suas formas de selvajaria sofisticada — os seus rituais competitivos de caça ao estatuto e dominação machista: um jogo de soma zero onde muitos perdem. Demasiadas das nossas preferências reflectem comportamentos e estados mentais desagradáveis que foram geneticamente adaptativos em ambiente ancestral. Não seria melhor, ao invés, reescrevermos o nosso próprio código corrompido? Centrei-me aqui no melhoramento genético da tonalidade hedónica. Contudo o domínio sobre a biologia das emoções significa que seremos capazes, por exemplo, de aumentar o nosso poder de empatia, amplificando funcionalmente neurónios especulares e projectando um aumento contínuo na libertação de ocitocina para promover a confiança e a sociabilidade. De igual modo, podemos identificar as assinaturas moleculares, por exemplo, da espiritualidade, do nosso sentido estético, ou do nosso sentido de humor — e também modular e «sobreexprimir» os seus mecanismos psicológicos. A partir de uma perspectiva teórico-informativa, o que é decisivo para uma reacção adaptativa, flexível e inteligente ao mundo não é a nossa posição absoluta numa escala hedónica mas o facto de sermos informativamente sensíveis às diferenças. Na verdade, os teorizadores da informação por vezes definem simplesmente a informação como uma «diferença que faz diferença».
Todavia, reiterando novamente, esta reencefalização da emoção é opcional. É tecnicamente possível conceber o bem-estar de toda a senciência e manter a maior parte mas não a totalidade do nosso sistema de preferências existente. As três opções técnicas que apresentei para a abolição do sofrimento — o wireheading, as drogas sintéticas e a engenharia genética — não são mutuamente exclusivas. Serão exaustivas? Não conheço quaisquer outras opções viáveis. Alguns transumanistas acreditam que todos poderemos um dia ser electronicamente lidos, digitizados, transferidos para computadores inorgânicos e reprogramados. Bom, talvez, sou céptico; mas em todo o caso, esta proposta não resolve o sofrimento da vida orgânica existente a menos que adoptemos a dita «transferência destrutiva» — uma opção holocáustica que nem sequer considerar aqui.
2: POR QUE RAZÃO DEVE ACONTECER
Suponha-se que nos séculos seguintes iremos adquirir esses poderes divinos sobre as nossas emoções. Suponha-se, além disso, que se pode permutar a função de sinalização da experiência desagradável — ou através do reajustamento a favor do qual se argumenta aqui, ou através da transferência de tudo o que é desagradável ou rotineiro para próteses inorgânicas, implantes biónicos ou computadores inorgânicos — ou talvez através da eliminação completa no caso de algo como o ciúme. Por que razão deveríamos todos ser abolicionistas?Se somos utilitaristas clássicos, então o projecto abolicionista segue-se: trata-se de Bentham mais a biotecnologia. Não temos de ser utilitaristas clássicos para subscrever a abolição do sofrimento; mas todos os utilitaristas clássicos deveriam adoptar o projecto abolicionista. Bentham defendeu a reforma social e legislativa, o que é óptimo até certo ponto; mas fê-lo antes da era da biotecnologia e da medicina genética.
Se somos budistas cientificamente esclarecidos, o projecto abolicionista também se segue. Os budistas, de uma maneira ímpar entre as religiões do mundo, centram-se na primazia do sofrimento no mundo vivo. Os budistas podem pensar que o Nobre Caminho Óctuplo oferece para o Nirvana um caminho mais seguro do que a engenharia genética; mas é difícil para um budista argumentar por princípio contra a biotecnologia no caso de esta funcionar. Os budistas centram-se no alívio do sofrimento através da extinção do desejo; contudo é digno de nota que esta extinção seja tecnicamente opcional e possa, por hipótese, levar à estagnação social. Ao invés, é possível simultaneamente abolir o sofrimento e continuar a ter desejos de todos os géneros.
Persuadir seguidores do Islão e da tradição judaico-cristã é um desafio maior. Mas os crentes afirmam — apesar das anomalias nos indícios empíricos — que Alá/Deus é infinitamente compassivo e misericordioso. Pelo que se simples mortais podem contemplar o bem-estar de toda a senciência, pareceria blasfemo afirmar que a benevolência de Deus tem um âmbito limitado.
Na sua maioria, os filósofos contemporâneos não são utilitaristas clássicos, ou budistas ou teístas. Por que razão deveria um pluralista ético, por exemplo, levar a sério o projecto abolicionista? Quero fazer minhas palavras de Shakespeare:
Pois nunca houve filósofo
Que uma dor de dentes suportasse com paciência.
[Muito Barulho Por Nada, Cena 5, Acto 1 (fala Leonato)]Quando se sofre uma dor física excruciante, fica-se sempre chocado com o grau de pavor que pode causar.
Seduz-nos a suposição de que a dor puramente “psicológica” — solidão, rejeição, angústia existencial, pesar, ansiedade, depressão — não pode ser tão atroz quanto a dor física extrema; no entanto, a razão pela qual mais de 800.000 pessoas no mundo põem fim à própria vida todos os anos é principalmente o sofrimento psicológico. Não se trata de não haver outras coisas — arte grandiosa, amizade, justiça social, sentido de humor, cultivar a excelência de carácter, brio académico, etc. — de valor; mas antes de reconhecermos, quando se introduz o sofrimento físico ou psicológico intenso — seja na nossa própria vida ou na vida de um ente querido — que esta dor intensa tem de imediato prioridade e urgência. Se o leitor estiver em sofrimento depois de entalar a mão na porta, não dará grande atenção a quem o procure fazer pensar nas coisas boas da vida. Se estiver perturbado depois de um desgosto amoroso, não quer que lhe façam a observação despropositada de que está um belo dia lá fora.É certo que, enquanto duram, a dor ou sofrimento psicológicos extremos têm uma urgência e prioridade que se sobrepõem aos nossos outros projectos de vida; e depois? Quando a infelicidade passa, por que não levar a nossa vida em frente, como antes?
Bom, a ciência natural aspira a uma «perspectiva a partir de nenhures», a perspectiva ideal de um observador divino. Os físicos dizem-nos que nenhum «aqui e agora» é privilegiado relativamente a qualquer outro; todos são igualmente reais. A ciência e a tecnologia em breve nos darão poderes divinos sobre todo o mundo vivo, correspondentes a esta perspectiva divina. Defendo que desde que haja um ser senciente capaz de ter experiência de um sofrimento semelhante ao nosso, deve-se tratar esse sofrimento com a mesma prioridade e urgência que damos à nossa própria dor ou à dor de um ente querido. O poder traz a cumplicidade. Os poderes divinos acarretam responsabilidades divinas. Assim, a existência do sofrimento há 200 anos, por exemplo, pode realmente ter sido terrível; mas não é claro que se possa sensatamente afirmar de tal sofrimento que é «imoral» — dado que não era possível fazer grande coisa relativamente ao mesmo. Mas hoje, graças à biotecnologia, é — ou será em breve. No decorrer dos próximos séculos, o sofrimento de qualquer tipo tornar-se-á opcional.
Se o leitor não é um utilitarista ético clássico, a vantagem de reajustar o círculo vicioso hedónico em vez de simplesmente procurar maximizar a superfelicidade consiste em manter pelo menos um descendente reconhecível do nosso sistema de preferências existente. Pode-se tornar o reajustamento do círculo vicioso hedónico consistente com o seu esquema de valores existente do leitor. Pelo que se pode acomodar até o incorrectamente denominado «utilitarista das preferências». Na verdade, o controlo das emoções significa que pode perseguir mais eficazmente os seus projectos de vida existentes.
E quanto à suposta função edificante do sofrimento? «O que não me destrói torna-me mais forte», afirmou Nietzsche. Esta preocupação parece equivocada. Inalteradas as circunstâncias, o aperfeiçoamento da tonalidade hedónica reforça a motivação — torna-nos psicologicamente mais robustos. Em contrapartida, o mau humor prolongado leva à síndrome de vulnerabilidade aprendida e ao desespero comportamental.Não abordei explicitamente o caso do niilista valorativo — o subjectivista ou céptico moral que afirma que todos os valores são simplesmente questões de opinião e que não se pode derivar logicamente um «deve» a partir de um «é».
Bom, digamos que estou em sofrimento atroz porque tenho a mão em cima de um forno quente. Esse sofrimento é intrinsecamente motivante, ainda que a minha convicção de que devo tirar dali a mão não siga os cânones formais da inferência lógica. Se levarmos a sério a mundividência científica, o aqui e agora ou o eu nada têm de ontologicamente especial ou privilegiado — a ilusão egocêntrica é um truque de perspectiva produzido pelo ADN egoísta. Se é mau para mim estar em sofrimento atroz, o mesmo é mau para qualquer pessoa, em qualquer lugar.
3: POR QUE RAZÃO ACONTECERÁ
Muito bem, é tecnicamente possível. Um mundo sem sofrimento seria maravilhoso; e a produção sofisticada de paraísos ainda melhor. Mas, mais uma vez, e depois? É tecnicamente possível construir um cubo de queijo da ilha com mil metros. Por que razão irá ter lugar um mundo sem dor? Talvez se esteja apenas a sonhar acordado. Talvez optemos por preservar indefinidamente2. a biologia do sofrimento.O contra-argumento aqui é o de que, apoiemos ou não o projecto abolicionista, caminhamos para uma revolução reprodutiva de bebés por encomenda. Os futuros pais em breve seleccionarão as características dos seus futuros filhos. Estamos na véspera da Transição Pós-Darwinista, não no sentido de que a pressão selectiva será menos austera, mas de que a evolução deixará de ser «cega» e «aleatória»: não haverá mais selecção natural e sim selecção artificial. Decidiremos a constituição genética da nossa prole futura, seleccionando e concebendo alelos e combinações de alelos antecipando as suas consequências. Haverá pressão selectiva contra alelos e combinações de alelos mais desagradáveis que eram adaptativos em ambiente ancestral.
Infelizmente, não se trata de um argumento rigoroso, mas imagine o leitor que escolhe as configurações genéticas temperamentais — o nível hedónico predeterminado — dos seus futuros filhos. Que definições escolheria? Talvez não queira gradientes de superfelicidade vitalícia, mas na sua grande maioria, os pais desejarão certamente escolher crianças felizes. Em primeiro lugar, é mais divertido educá-las. Maioritariamente, os pais em quase todas as culturas afirmam, suponho que com sinceridade, querer que os seus filhos sejam felizes. Pode-se ser céptico relativamente aos pais que afirmam que a felicidade dos filhos é a sua única preocupação — muitos pais são extraordinariamente ambiciosos. Inalteradas as circunstâncias, a felicidade indica o sucesso — possivelmente a origem evolutiva última da razão pela qual valorizamos a felicidade dos nossos filhos bem como a nossa.
Claro que o argumento da escolha parental não é decisivo. Não menos importante é o facto de não ser claro quantas gerações mais de escolhas reprodutivas livres haverá antes de as tecnologias radicais de antienvelhecimento imporem um controlo colectivo cada vez mais apertado sobre as nossas decisões reprodutivas — dado que uma população crescente de quase-imortais perpetuamente jovens não se pode multiplicar indefinidamente num espaço físico finito. Mas ainda que se institua o controlo centralizado das decisões reprodutivas, e a própria procriação se torne rara, a pressão selectiva contra os genótipos darwinistas primitivos será presumivelmente intensa. Assim é difícil imaginar que estruturas sociais futuras de facto permitiriam a criação premeditada de qualquer predisposição para as perturbações depressivas ou de ansiedade — ou mesmo as patologias «normais» da consciência inaperfeiçoada.
Animais nonumanos
Até agora centrei-me no sofrimento numa espécie apenas. Esta restrição do projecto abolicionista é tacanha; mas a nossa inclinação antropocêntrica está profundamente enraizada. Caçar, matar e explorar membros de outras espécies aumentou a aptidão inclusiva dos nossos genes no ambiente ancestral. [Nisto somos mais semelhantes ao chimpanzé do que ao bonobo.] Assim, ao contrário do que acontece, por exemplo, com a proibição do incesto, não temos uma predisposição inata para considerar incorrecto, por exemplo, caçar e explorar animais nonumanos. Sabemos através da leitura que o papagaio de Irene Pepperberg, com quem há várias centenas de milhões de anos partilhámos um antepassado comum, tem a idade mental de uma criança de três anos de idade. Mas ainda assim alguns ditos «desportistas» podem legalmente abater aves por divertimento. Se os «desportistas» abatessem por divertimento bebés e crianças muito jovens da nossa própria espécie, seriam considerados sociopatas criminosos e seriam encarcerados.Pelo que há um contraste: as notícias de primeiro plano nos meios de comunicação social são amiúde casos terríveis de maus tratos e negligência com crianças humanas, uma criança raptada ou órfãos romenos abandonados. As personagens que mais odiamos são os molestadores de crianças e os assassinos de crianças. No entanto, pagamos repetidamente pelo assassínio industrial em massa de outros seres sencientes, para os comermos. Comemos carne apesar da abundância de indícios de que em termos funcionais, emocionais, intelectuais — e, o que é crucial, na sua capacidade de sofrer — os animais nonumanos que criamos industrialmente e matamos são o equivalente aos bebés e crianças humanos.
A partir do ponto de vista ideal de um observador divino, argumentaria que, moralmente, devemos dar tanta importância aos maus tratos a animais nonumanos funcionalmente equivalentes quanta damos aos maus tratos a membros da nossa própria espécie — tanto à inflicção de sofrimento e morte a um porco como à inflicção de sofrimento ou morte a uma criança humana. Isto contraria as nossas intuições morais humanas; mas não podemos simplesmente confiar nas nossas intuições morais. Reflectem a nossa inclinação antropocêntrica — que não só é uma limitação moral como também uma limitação intelectual e perceptiva. Não se trata de não haver diferenças entre animais humanos e nonumanos, tal como não se trata de não haver diferenças entre pretos e brancos, indivíduos que nascem cidadãos livres e indivíduos que nascem escravos, homens e mulheres, judeus e gentios, homossexuais ou heterossexuais. Ao invés, a questão é: serão diferenças moralmente relevantes? Isto é importante porque, quando nos agarramos a uma diferença real mas moralmente irrelevante entre seres sencientes, pode haver consequências moralmente catastróficas. [Recorde-se como Aristóteles, por exemplo, defendeu a escravatura. Como podia ser tão cego?] As nossas intuições morais estão envenenadas pelo interesse próprio genético — não foram concebidas para se adoptar o ponto de vista ideal de um observador divino. Mas uma maior inteligência comporta uma maior aptidão cognitiva para a empatia — e potencialmente um âmbito de compaixão mais vasto. Talvez os nossos descendentes superinteligentes/superempáticos considerem a inflicção de sofrimento a animais nonumanos algo não menos odioso do que a inflicção de sofrimento a crianças, na nossa perspectiva: uma perversão terrível.
Seja ou não verdade, certamente não vamos abdicar de nos comer uns aos outros? A parcialidade do nosso interesse próprio é demasiado forte. Apreciamos demasiado o sabor da carne. Não será a noção de veganismo global apenas um sonho utópico?
Talvez. Contudo, dentro de algumas décadas, o advento da produção genética em «viveiros de carne» significa que poderemos apreciar «carne» mais saborosa do que qualquer coisa disponível hoje em dia — sem que isso implique matança ou crueldade. Como uma pequena amostra do que está para vir, iniciou-se o In Vitro Meat Consortium num seminário realizado na Universidade Norueguesa de Ciências da Vida, em Junho de 2007. Crucialmente, é provável que o cultivo de carne a partir de células individuais geneticamente engendradas seja indefinidamente escalável: o seu consumo massificado à escala global é potencialmente mais barato do que o uso de animais nonumanos intactos. Assim, — pressupondo que no futuro previsível manteremos as transacções monetárias e a economia de mercado — é provável que a criação industrial de animais e o massacre generalizado das criaturas que partilham o planeta connosco sejam substituídos pela «carne de viveiro», barata e deliciosa.Podemos interrogar-nos cepticamente: será que, na sua maioria, as pessoas vão mesmo comer «carne de viveiro» gourmet, ainda que seja mais barata e saborosa do que a carne oriunda de animais nonumanos massacrados?
Pressupondo que a «carne de viveiro» será apropriadamente comercializada, sim. Pois se descobrirmos que preferimos o sabor da «carne de viveiro» às carcaças de animais mortos, então os argumentos morais a favor de uma dieta sem crueldade provavelmente parecerão muito mais persuasivos do que parecem hoje em dia.
Contudo, mesmo que venha a haver veganismo global, não é certo que haverá ainda imensa crueldade na natureza? Os documentários sobre a vida selvagem dão-nos uma perspectiva muito bambificada do mundo vivo: não se faz programas televisivos de qualidade exibindo durante meia hora um animal nonumano a morrer de sede ou fome ou a ser lentamente asfixiado e devorado vivo por um predador. E certamente que tem de existir uma cadeia alimentar? A natureza é cruel; mas não serão os predadores sempre essenciais sob pena de uma explosão demográfica e uma catástrofe malthusiana?
Nada disso. Se quisermos, podemos usar o implante contraceptivo subcutâneo, reformular o ecossistema global e reescrever o genoma dos vertebrados para nos livrarmos também do sofrimento no resto do mundo natural. Pois os animais nonumanos não precisam de ser libertados; precisam que se cuide deles. Temos o dever de cuidar, tal como o temos perante os bebés e crianças muito jovens, os idosos e os deficientes mentais. Esta possibilidade pode parecer remota; mas a destruição ambiental significa efectivamente que tudo o que restará da natureza algures neste século serão as nossas reservas naturais. Tal como não damos de comer roedores vivos aterrorizados às serpentes nos jardins zoológicos — reconhecemos que isso é bárbaro — será que continuaremos a permitir crueldades nas nossas reservas naturais terrestres porque são «naturais»?
O oceano é a última fronteira na Terra. Intuitivamente, isto parece talvez implicar uma tarefa demasiado complicada. Mas o crescimento exponencial do poder computacional e da tecnologia nano-robótica significa que podemos em teoria reformular exaustivamente o ecossistema marinho também. Hoje em dia, tal reconcepção é ainda impossível; dentro de algumas décadas será computacionalmente praticável mas intimidante; mais cedo ou mais tarde, será tecnicamente trivial. Portanto a questão é: fá-lo-emos efectivamente? Será que o devemos fazer — ou será que, alternativamente, devemos manter o status quo darwinista? Aqui estamos claramente no domínio da especulação. Todavia, podemos apelar ao que se pode chamar «princípio de benevolência fraca». Ao contrário da afirmação controversa de que a superinteligência implica a superempatia, o princípio de benevolência fraca não pressupõe que os nossos descendentes, tecnológica e cognitivamente avançados, serão moralmente mais avançados do que somos hoje.
Apresentemos um exemplo concreto de aplicação do princípio. Se confrontados hoje com a escolha entre comprar ovos de produção doméstica o ovos de produção industrial, os consumidores na sua maioria optam pelos ovos de produção doméstica. Se os ovos produzidos em aviários fossem 1 cêntimo mais baratos, as pessoas continuariam maioritariamente a preferir a opção menos cruel. Não, não podemos subestimar a maldade, a má vontade e a propensão para a violência nos seres humanos; mas quase todos temos pelo menos uma inclinação fraca para a benevolência. Se qualquer elemento perceptível de auto-sacrifício entra em consideração, por exemplo, se os ovos de produção doméstica custarem 20 cêntimos a mais que seja, então, infelizmente, as vendas sofrem uma queda acentuada. A minha posição é a de que se — e trata-se de um grande se — fosse possível eliminar ou tornar trivial o sacrifício em causa para os moralmente indiferentes, então poder-se-ia levar a cabo o projecto abolicionista até aos limites do mundo vivo.
David Pearce
(2007)
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